恶见相状复杂，不可穷诘。
但在如何实现这三点意义的问题上，唐先生的某些观点是可以商榷的。孟子即心言性，乃兼识性字之左一面。
[⑨]我在这里不可能面面俱到地讨论唐先生的学术、以及《长编》作出的分析，因此打算集中讨论一个问题：《长编》是否、以及在多大程度上揭示了唐君毅哲学对儒家哲学现代发展的意义？ 这种意义是多方面的，这里只讨论我认为最重大、最根本的意义。见《唐君毅全集》卷30《致廷光书》第116页。这样一来，是否要把公民划分为圣人、君子和小人呢？是否要剥夺小人的选举权和被选举权呢？这不仅是现代新儒家的泛道德主义所导致的问题，也是今天一些反民主的人经常采取的一种理由。然在文化哲学方面，则弟意吾人之思想尚可向前推进一步，即于过去之和融贯通之人文世界中，兼涵一分途开展之人文世界，此亦即所以将尚智之西方科学精神与尊天之西方宗教精神摄于中国之人文精神中而各得其位，而此在中国之传统中则是承王船山之重礼乐制度之意而发展。在《祝贺大陆版〈唐君毅全集〉出版发行》中，我曾提出： 第一，以唐先生为主要代表的现代新儒家，为儒学的复兴确定了主题，那就是现代转型的问题。
《长编》还分析道： 要让人民选举出具有此种政治道德和才干的人，人民必须不只是以专家或从事特殊文化活动的眼光去选举，而是以健全的公民的资格去选举，同时能正确地、精细地辨别候选人在政治才干、政治道德上的价值差等。 [⑦]汪丽华、何仁富：《唐君毅先生年谱长编》，前言，第9页。又如理作意，有大势用。
若无有延续，便无物故。功能既有分殊，即不妨于全体中假析言之，而说为一个一个的，或许许多多的功能。横看成岭侧成峰，在个人而言不能因为自己有了某种心理经验即以之为据否认别人可有与之相异的另一类型经验。朱子将格物之物理解为感性经验，而其所致之知就意味着个人的涵养随着知识熏陶日益纯粹――这是无法向他人论证的独得之知[21]。
而对于以寂静涅磐为旨归的佛学而言，一切有部观待法相的禅定则仍然未达究竟――即使到了意识层面空无一物的无想定[31]之时，下意识的经验结构中仍然隐涵着作为烦恼痛苦之根源的细心。宇宙万象都是有生有灭的东西，即名生灭法。
比如，内自我通过忆想分别在心灵的视屏上现起一所房子的意象：意象的正面乃是先前集起的感性经验而其反面则是作为人之类存在的纯白未染之意――而在房子的形相显得空幻之时，我就假借空观体验到了为正面的感性经验所障蔽的自己的类存在。当眼前现起坚白等相之时，我与色境浑然不分，这种泯灭了识与境之分别的境界乃是挟带。衡之个人的心理经验应当说只有五识的相分才由见分变现――此为实在论见地的观照――就第六识而言情形则是源于经验记忆的意象或名言挟带意识见分与之同时现起。4、烦恼位――贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等六数。
受数受数者，于境领纳顺违相故，故名为受。2、经验记忆中的实在论见地在意识之自证分醒觉时即刻还原为现象学观照，但于蕴上执着为我相的法我依然不出遍计的范围。 3、数量数量者，谓一多或大小等数也。就人类的意识现象而言，翕势表现为源于感性经验的实在论见地使我趋于物化，从而将意识宇宙混同于森然万象之外宇宙。
以上内容见王雷泉编选《悲愤而后有学――欧阳渐文选》，上海远东出版社，1996年版。廖平乃是新派的开山人物――康有为的经学近于他的第二变而熊十力的经学则近于他的第三变[18]。
染性思数则依止有漏功能，每每使人泯灭天良、为非作歹――不论行善为恶皆经内心的思虑斟酌。因为辟是无封畛的，是无定在而亦无所不在的，因此，应说翕不是离辟而孤起的。
[1]简称有部，约在佛灭后三百年之际由上座部分出。[86]作为本我的纯白之意在性相上空空如也，毫无计度分别之心――而当五识现起外境之时必然与之同时起念，由此沾染感性器官趣逐外境之根性。《大易》之于熊氏，犹如《般若》之于龙树、《瑜伽》之于无著、《法华》之于智者、《华严》之于贤首――带有浓厚的宗教色彩的印度哲学和中国哲学正是通过对经典的不断诠释而获得吐故纳新的生机。将高等动物与人类的生存状态作一比较即可更好地权衡这两种针锋相对的见解。……实则功能所以有分殊，而可说为一个一个的者，只以翕之故，才有分殊耳。2、别境位――欲、胜解、念、定、慧等五数。
熊十力的观念型态属于典型的以妙悟神解为特征的东方思维，是故对空宗破相显性的遮诠甚为推崇而于有宗成立赖耶的深意却无所契会。如依模填采，令媚好出。
[64]熊十力：《新唯识论》，第321页。所以，我从梦中醒觉后可以简单的几句话叙述梦境的内容。
经学依其性相还可分为以孟子为代表的诗书系和以荀子为代表的礼乐系――前者近于今文派而后者则近于古文派。因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。
意识的遍计所执自性有两层意思：1、纯白之意在沾染感性经验的印象后即迷失自性，从而将五识见分的幻影混同于肉身我――由此而生虚妄分别。由如理作意力故，引生清净势用。一切有部的婆沙师[27]在原始佛教五蕴论[28]的基础上发展了思想史上最早的现象学方法，将其视为印度教禅定经验的一种创新也未尝不可：五识身即肉身我将感性经验作为一种客尘带入纯白未染的意地，原本绝待无知之主体因沾染实在论见地产生我执与法执，从而随着瀑布般的意识流漂泊放浪、无所底止――而观待法相的禅定则使我置身静止的岸上，不再随波逐流[29]。归纳起来，内涵可分四义如下。
直到王船山的《相宗络索》仍然在沿袭这一思路[38]。有宗诸师在消化般若思想的基础上对小乘的现象学观法加以改造，由定发慧，最后在经历转依之后证得法我皆空的宇宙真如。
[95]胜解指对于作缘境作出明确的审择判断，而只有当下之念方可言及此数。圆者圆满，谓真如体遍一切处，无亏欠故，说为圆满。
而是作为种子隐涵在赖耶的识阀之下――一旦习心思虑有得即由隐而显，逐渐在意识的屏幕上显现自身。眼识之生必托某种色境，身识之生必托某种触境，而意识在独起思构的时候也必在心上现似所思的相状。
唯同中有异，异中有同，其辨至严。反之，在沉湎于梦幻或想象之际，超脱了下意识完整的经验结构的自我便开始象脱缰的野马一样纵横驰聘、随意所之，从而抹灭了新薰种隐涵的清晰的时空观念。《易》之原始乃是备于王官的三代卜筮之书，在上古天帝崇拜的系统中以为某种人神交流的媒介――《尚书·洪范》所谓汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。……易言之即种子立于诸行之背后，而与诸行作因缘，亦得说为诸行之本根，故谓其种子离异诸行而有实物。
信数信数者，令心清净故，正对治无惭无愧故，故说为信。 次极微计，复当勘定。
在《肇论》之中，传述空宗学说的《不真空论》和《般若无知论》须以介绍现象学观照的《物不迁论》为入门阶梯――此为龙树学的精义之所在。故乃涵万象而为宰，鼓鸿炉而造化，同归尽自殊途，百虑何妨一致？斯固小知之所骇怪，一察之所不喻。
然于物计为延续，则时相起。前面一种观点即是普通所谓实在论见地。
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